SACRU ȘI SFÂNT ÎN FOLCLORUL ROMÂNESC

Deseori se consideră că termenii sacru şi sfânt au aceeaşi semnificaţie, eroare ce poate fi explicată prin utilizarea frecventă a primului atunci când se vorbeşte despre spiritualitate în general. În folclor, elementele de sacru şi sfânt interferează, dar prin aceasta, trebuie s-o spunem, calitatea a ceea ce este sfânt este de obicei compromisă, pentru că avem de-a face doar cu utilizarea acestor elemente într-un scop străin de cel care priveşte apelul la ceea ce este sfânt. Sacralitatea, în genere, presupune relaţia cu un spaţiu de dincolo, iniţierea în ceea ce nu este accesibil oamenilor „obişnuiţi”, „profani”. Prin opoziţie cu sacrul, profanul se referă la spaţiul comun care se află în afara centrului sacru al lumii, acest „spaţiu” incluzând locuri, credinţe, obiceiuri, persoane, fiinţe, obiecte.

Din păcate, chiar modul în care este definit şi caracterizat sacrul de către Mircea Eliade poate induce în eroare, prin apelul la termeni ca „teofanie” sau „hierofanie”, consacraţi în teologia creştină: „Simbolismul cuprins în expresia «Poarta Cerurilor» este deosebit de bogat şi de complex: teofania consacră un loc prin simplul fapt că-l face «deschis» către înalt, adică asigură comunicarea lui cu Cerul, punct paradoxal de trecere de la un mod de existenţă la altul. Vom întâlni exemple şi mai clare în acest sens: sanctuarele, care sunt «Porţi ale Cerurilor», locuri de trecere între Cer şi Pământ” (Mircea Eliade, Sacrul şi profanul, ediţia a III-a, Humanitas, Bucureşti, 2005, p. 23). Confuzie creează şi următoarea afirmaţie: „acest comportament [al omului religios] se verifică pe toate planurile existenţei sale, fiind evident mai ales în dorinţa omului religios de a se mişca într-o lume sanctificată, adică într-un spaţiu sacru” (ibidem, p. 25), pentru că „sanctitate” trimite direct la vocabularul creştin, semnificând sfinţenie.

Mai mult decât atât, se pare că marele istoric al religiilor nu vorbeşte doar de asemănarea structurală (presupunând iniţiere, consacrare) pe care o presupune utilizarea celor doi termeni, ci chiar sinonimie, aşa cum reiese din citatul următor: „Însă structura cosmologică a Templului duce la o nouă valorizare religioasă: loc sfânt prin excelenţă, casă a zeilor, Templul resanctifică în permanenţă Lumea, pentru că o reprezintă şi în acelaşi timp o conţine. De fapt, Lumea este resanctificată în întregime datorită Templului. Oricare ar fi gradul său de impuritate, Lumea este continuu purificată de sfinţenia sanctuarelor” (ibidem, p. 48).

Accesul la sacralitate se realizează în folclorul poporului român prin obiceiurile cu măşti (Brezaia, Capra, Ursul, Căluşul etc.), în nudismul magic, în descântec (sub forma invocării forţelor taumaturgice, apotropaice, profilactice). Într-un fel sau altul, toate aceste ritualuri presupun iniţiere, ritualuri pentru pregătirea unui spaţiu sacru, o zonă de acces „dincolo” sau făcând loc acelui „dincolo” aici. Deşi căluşarii spun despre ei înşişi că sunt în slujba lui Dumnezeu şi sunt percepuţi astfel de membrii comunităţii, totuşi acest lucru nu îi opreşte să apeleze la practici magice respinse categoric de creştinism (ca tot ce ţine de magie). Este vorba despre gesturi ce urmăresc dobândirea fertilităţii, a sănătăţii, utilizarea cu rol magic a usturoiului, pelinului etc.

„De vreme ce omul religios nu poate trăi decât într-o atmosferă pătrunsă de sacru, este cât se poate de limpede că spaţiul va fi consacrat printr-o mulţime de tehnici. Sacrul înseamnă, cum am văzut, realul prin excelenţă, adică puterea, eficienţa, izvorul vieţii şi al fecundităţii” (ibidem, p. 24). Sacrul ţine de omul religios, dar în cazul creştinismului, pentru a evita confuziile, este mai corect să vorbim despre sfânt. Doar structural putem vorbi despre asemănarea dintre sfânt şi sacru, dar în niciun caz sub aspectul semnificaţiei, pentru că ceea ce este sfânt priveşte în mod absolul necesar relaţia cu Dumnezeu, aşa cum este descris în cele două Testamente. Din punct de vedere logic, se poate spune că în definirea acestor termeni avem acelaşi gen proxim, dar separarea se face prin diferenţa specifică. Din acest orizont de semnificare, diverse elemente de sacru sunt – în raport cu sfera termenului sfânt – catalogate ca ţinând de păgân, idolatru. Cu alte cuvinte, sfera termenului „sacru” este mai mare decât a termenului „sfânt”, aşa cum sfera cuvântului spiritualitate este mai mare decât a cuvântului religie.

Vorbind despre „sistemul Lumii” societăţilor tradiţionale, aflat în directă legătură cu ideea de sacru, Eliade prezintă patru caracteristici ale acesteia. Vom analiza pe rând în ce măsură sunt valabile afirmaţiile sale şi pentru sfânt.

1. „un loc sacru este o ruptură în omogenitatea spaţiului” (ibidem, p. 31). Acest aspect este valabil, fără îndoială, şi pentru ceea ce este sfânt. Locurile sfinte sunt consacrate ca fiind astfel fie datorită obiectelor sfinte precum relicve, fie în urma unor ritualuri (biserici, troiţe).
2. „această ruptură este reprezentată de o «deschidere» care permite trecerea dintr-o regiune cosmică în alta (de la Cer la Pământ şi invers: de la Pământ la lumea inferioară)”. Transferând afirmaţia în domeniul referitor la sfânt, nu putem fi de acord decât pe jumătate cu cele exprimate de Eliade; breşa pe care o face locul sfânt în omogenitatea spaţiului nu poate fi o deschidere permiţând trecerea şi „de la pământ la lumea inferioară”; biserica, altarul, icoana etc. permit „doar” trecerea de la Cer la Pământ şi de la Pământ la Cer. Reiese din cea de-a doua caracteristică a sacrului că acesta reprezintă interferenţa – nu doar întâlnirea – unor planuri opuse, antagonia fiind mai degrabă asemănătoare modului de percepere din cadrul gnozelor dualiste, unde binele şi răul se află într-un echilibru mobil nu doar în lumea aceasta, ci în plan ontologic. Regăsim acest lucru, de exemplu, în cazul Căluşului, unde de sacru ţin şi căluşarii, şi Mutul, ale cărui gesturi şi vestimentaţie amintesc de lumea inferioară.
3. „comunicarea cu Cerul este exprimată printr-un anumit număr de imagini care privesc toate acel Axis mundi: stâlp (cf. universalis columna), scară (cf. scara lui Iacov), munte, arbore, liană etc.”. Desigur, din punct de vedere structural, această trăsătură este valabilă şi pentru ce este sfânt, ca şi cea de-a patra însuşire a sacrului: „în jurul axului cosmic se întinde «Lumea» («Lumea noastră»), şi deci axul se află «în mijloc», «în buricul Pământului», este Centrul Lumii”.

După cum se observă din cele menţionate până aici, diferenţa dintre sacru şi sfânt nu este una minoră şi de aceea nu trebuie neglijată. Efectele sale sunt foarte importante, ducând în mod mai mult sau mai puţin subtil la generalizări nepermise, aşa cum este una dintre concluziile cărţii pe care o avem în atenţie: „Altfel spus, omul religios nu poate trăi decât într-o lume sacră, pentru că doar o asemenea lume participă la fiinţă, există cu adevărat. Această necesitate religioasă oglindeşte o sete ontologică nepotolită. Omul religios este însetat de fiinţă” (ibidem, p. 52).

Dar concluzia este incompletă: ce se întâmplă cu însetarea după topirea în nefiinţă, pe care o întâlnim în budism? Pentru a înţelege specificul acestei „topiri”, este necesară o comparaţie. În creştinism împlinirea presupune o micşorare sau o golire de sine, în sensul tăierii voii egoiste, urmând modelului hristic de ascultare şi micşorare (chenoză), omul rămânând însă în relaţie de la persoană la Persoană cu Creatorul său. Iar această relaţie personală continuă în lumea de dincolo, dacă omul are grijă să nu întoarcă spatele aici Creatorului său. În orice caz, persoana nu se pierde niciodată, pentru că sufletul este nemuritor, păstrând intactă memoria faptelor, cuvintelor şi gândurilor sale, pe scurt, memoria alegerilor libere. În schimb, cu totul altceva este împlinirea credinciosului budist, al cărui ultim ţel este nirvana, realizabilă după şirul de reîncarnări necesare eliberării de karma şi pregătită ani întregi prin lupta împotriva raţiunii – centrul conştiinţei, care la rândul său este centrul persoanei – luptă dusă în special prin anumite tehnici de meditaţie. Ieromonahul american, Serafim Rose, consacră numeroase pagini nihilismului pe care îl presupun diversele tipuri de meditaţie practicate în Orient, în lucrarea Ortodoxia şi religia viitorului. Eliberarea de sine are, aşadar, cu totul alt sens decât în cazul creştinismului. Din nou întâlnim cuvinte şi expresii similare cu sensuri foarte diferite. Persoana se dizolvă în Marele Tao, spun înţelepţii chinezi, ea nu mai este ca persoană sau, in extremis, după unele interpretări, nu mai este deloc.

Între cele două tipuri de împlinire nu este nicio asemănare, aşadar nu toate drumurile duc în acelaşi loc, aşa cum susţin mulţi reprezentanţi ai spiritualităţii orientale şi, de câteva decenii, ai spiritualităţii New Age.

Motivaţia scrierii acestui articol a plecat de la constatarea unei tendinţe de relativizare, care se realizează în special prin suprapunerea sferelor semantice, prin „expandarea” semantică, ceea ce duce la demonetizarea cuvintelor, ele începând încet, încet să nu mai aibă acoperire în realitate şi să nu mai fie luate în serios. Aceste aspecte creează derută. M-am oprit strict asupra diferenţei dintre „sacru” şi „sfânt”, pentru că astăzi mi se pare una cu miză serioasă, bineînţeles, nu atât pentru vorbitorii de franceză sau spaniolă (unde „sacru” apare deseori privitor la creştinism: Sacre-Coeur de Jesus, Sagrada Escritura etc.), cât pentru vorbitorii de română. Unde apare efectiv problema? Atunci când, de exemplu, tot auzind pe „sacru” în loc de „sfânt”, există posibilitatea ca omul simplu să fie puţin încurcat: şi asta ţine de sacru, şi asta, şi asta… Şi altarul jertfei hristice, şi invocările şamanului, şi gesturile mutului din căluş!?

Sigur, nu mă feresc să folosesc cuvântul „sacru” atât timp cât nu îmi scapă din vedere diferenţa specifică, marginile cuvântului.

Relativizarea este o modă tot mai puternică azi şi foarte periculoasă întotdeauna, mai ales când e vorba de cele sfinte…

ALEXANDRU MĂRCHIDAN